正文 第41节
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全能的。这种精神常常遇到它的对立面。从伦理上判断，我们不能不积善，即或有意作恶，在伦理判断上，也不会认为积恶是对的。虽说如此，也未必能保证使善处于优势地位。我们应该感到，不管付出多大代价，都有行善的义务，同时要知道其代价是很高的。我们还知道，为了行善而牺牲自己时，尽我所知，这种自我牺牲也许完全不会带来善的普及。
池田在一个人身上，也有良心和贪欲c爱和憎这样的对立和关联，并且也不能保证良心和爱一定取胜。人为了爱和良心面否定自己，牺牲自己是极为困难的。
汤因比我的结论是，人生是“似非面是的”c烦琐的c艰难的和痛苦的。人处于这样境遇，应该如何应付呢
小乘佛教主张通过消灭去消灭生命而进入涅槃。大乘佛教认为佛陀和菩萨随时都可以进入涅槃。然而却自动地推迟不入。佛陀和菩萨之所以这样作，是为了自己暂时不出离而帮助其他有情的东西出离。对菩萨来说，为了作到这一步，不知要经历多少劫数。
比起小乘佛教，我更赞同大乘佛教的理想。这大概是因为大
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第三编第三章善恶与伦理实践
乘佛教的理想，接近于基督教的理想，而我是作为一个基督教徒培养起来的吧。
池田人应该怎样生存下去呢这个人生最大的课题是宗教和哲学的出发点，也是要争取达到的归宿。正因如此，具体地表达是很困难的。
我想它的基本方向，也像博士所说的一样，应该是大乘佛教的生活方式。就是说，大乘佛教的本质就在怎样树立在利他的实践中，感到无尚喜悦的自我。
6与慈悲的实践
池田现代社会最缺少什么我想是深刻的“人类之爱”。
但是，不管怎样强调“爱”的珍贵，只是强调是不够的。现实中，在其深处却往往隐藏着“憎恨，或者戴着“爱”的假面具的利己主义，在那里徘徊着。
汤因比在现代西方语言中，“爱”这个词完全是另外的意思，并且是作为正反两种含义使用着。不管哪种含义，爱总是意味着。但一种是“想给予”c“想帮助”的；另一种是“想夺取”c“想占有”的。所以，实际上是需要用两个另外的词来表达的。
您说得很对，我也想现代社会中有一种倾向，即不是“夺取”的爱，而是“给予”的爱，正在非个人化，而且不断丧失。所谓“非个人的爱”，在语言中给人一种矛盾的感觉。因为我们从经验中知道，献身的爱通常是存在于个人的感情之中。献身的爱是为别人而怀有的东西，这是一个人通过献身的体验，想帮助对方必要时，可以牺牲自己的性命所引起的行动。
池田您说在今天从个人生命的实践中产生的“给予的爱”正在消失吧。这倒不如说“给予意义上的爱，是被福利政策或慈
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展望二十一世纪
善团体的活动所独占。爱正在变成一种不是扎根于个人感情，而是将被制度化了的东西。
汤因比在今天我们面临着爱不断地消失在非个人化中的危险。原因之一是因为现代的世界，在以极大的规模活动着，并且形成了非个人化的组织。从一方面说，这是为了应付现代巨大的“数
量”和“规模”；从另一方面说，大概是因为西欧各国从十七世纪以来，生活在不断社会化。在过去三个世纪中，西欧暂时统治世界的结果之一，就是这种人与人之间关系的非个人化，并从西欧向世界其他地区蔓延。
在近代西欧，爱的非个人化如实地反映了西欧语言“慈善”是进化了。这个词的语源是拉丁语“caritas竹。它的宇义就是“爱”。
然而，从这里派生出来的英语“charity”已经没有爱的意思，而为有钱人向穷人施舍的意思了。在近代西欧，“charity”慈善的意思，不但没有尊敬的意义，相反却包含着祈求恩赐而吝啬地被舍舍的意思。
在慈善旆受上，在伦理方面或者在经济方面，或者在这两方面，往往是接受的一方没有施舍的一方光彩。在这种心理状态下，慈善的施受，接受的一方往往引起对慈善的憎恨。在西方，申请慈善救济时，常常听到“不需要施舍”这样的反抗声。当然，任何人都需要本来意义上的慈善即“爱”。从这种意义上说，大概就不会有人感到“不需要施舍”或者说这种话。然而，人们不需要没有真正爱的慈善，不需要不平等的慈善，这是理所当然的。
池田我想慈善本身作为社会行为，的确是善的，而伴随它的心理上的问题是复杂的。如同缺乏爱的慈善就失去本来高尚意义一样，不付诸实践的c观念上的爱，不也就是毫无意义的东西了
吗
我想，对爱赋予实践性意义，正是佛法所说的“慈悲”这一概
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第三编第三章善恶与伦理实践
念。佛法上，“慈悲”就是“拔苦与乐”的意思。所谓“拔苦”，就是除掉潜伏于人生命之中苦的根本原因。“拔苦”是建立于“同苦”使痛苦相同的基础之上的。也就是把对方的痛苦的呻吟，作为自己内心的痛苦去感受。在这样共同感受的基础上，来根除这种痛苦。
如果没有“同苦”，就不能产生对对方的关怀，也不可能有想除掉痛苦的实践。还可以说，这种“同苦”的感情，是由于发达的优秀智能而产生的。就是说，看到了自己以外的存在的痛苦，于是自己也同样感到痛苦。这是需要由相当高度发达的智能活动而产生的想像力。所以，对其他个体的痛苦而感到强烈的痛苦，这是人的一个特质。生物的智能越不发达，越是对其他个体的痛苦和死亡莫不关心。从这个意义上说，我感到“同苦”是有重大意义的。这样的“同苦”，无论对爱也好，对慈悲也好，都是最基本的前提。
我想有了这种“同苦”的根基，才可能建立起人类的集体连带关系的。就是说，集体生活在整个生物界是广泛存在的，而人类虽然每个人的自我意识都极为强烈，但却有意识地保持着集体团结。
我认为这正是人跟其他生物不同之处。
但是，问题在于“同苦”要跟什么样的行动连接起来，不能是安慰一下了事，或者疏导一下人们的思想，或者一起抱怨一下弱点。
这些都是不够的。要明确“拔苦”的积极意义，必须以“同苦”的共感为，为了除掉对方的苦恼而采取行动。
汤因比的确如此，您从实践的角度，对佛教主张的慈悲概念中，“拔苦”即除掉苦恼作了解释。
池田是的，您说得很对。还有“拔苦与乐”的“与乐”，接着字义是给人以快乐。问题是，真的“乐”是什么佛法上所说的“乐”，决不是一时的，局部的自我满足，更不是逃避现实。它意味。
着生本身的快乐，即“生之快乐”。当然，物质方而的快乐也是乐的一部分，这是对的。但是，其中也包含着精神方面的快乐。若没有
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展望二十一世纪
生命本身深处的充实和生命感情所发出的强有力的欢快，是不会得到真正有意义的“乐的。从生命深处涌现出纯洁的c强有力的欢乐，才是佛法说的“与乐”。
今天，一方面主张爱的宗教要在全世界扩展，而另一方面却在进行着血腥的杀戮和斗争。这是为什么呢
爱在憎恶面前是如此软弱码我不这样想。相反，我认为这是因为对爱仅仅限于抽象的叫喊，没有赋予实质性的东西，结果被憎恶所吞噬。
汤因比刚才已经说过，今天使用的“爱”这个词是很暖昧的。
佛教的用语一至少像慈悲这样用日语表达的佛教用语更正确，更现实些。
在现代社会，一方面由于社会规模的扩大，另一方面由于社会生活结构和管理要求合理化这一总的倾向，使人与人之间的关系非个人化了。在这样的社会中，怎样在人与人之间的关系中，恢复真正的爱呢的确，原则上合理化是值得欢迎的。然而，合理化给人的关系所带来的影响，也有不值得欢迎的一面。在日本和其他所谓“发达国家”的社会现状中，佛教传统果真能产生出解决这一问题的对策吗
西欧各国传统宗教的背景，不是佛教面是基督教。有佛教传统的日本社会，是否也要和西欧各国一样，在同等程度上，实现生活的非个人化，也要在人与人的关系中失去爱昵在现代世界上，用计算机进行管理，果真是不可避免的吗用计算机管理能和爱共存吗
池田社会巨大化c复杂化，人人都失去个性，精神枯竭，这种状况在日本，在欧美各国都是同样的。日本虽说有佛教传统，现在在建筑物中或仪式中还保留一些形式，但其精神和内容几乎都
被遗忘。这也是实际情况。甚至可以说，实际上日本佛教传统的
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第三编第三章善恶与伦理实践
丧失，比今天西欧社会基督教传统的丧失程度要快。
其次，您提出社会合理化带来的人与人之间关系的非个人化，从中怎样恢复人对人的爱，以及从佛教传统中能否找出解决对策，这样两个问题。对此，我也想谈谈看法。佛法主张，现实的终极的理想是确立人本来的自主性。这是个人对报应的自主性。自主性确立起来的标志，就是有“慈悲”这一评价。这样确立起来的自己本来的主体，就是以前谈过几次的“佛界”。而对其他生命的存在所表露出的“慈悲”作用，就是菩萨界。
所以在合理化的社会中，人与人之间的关系，对人类生命来说，也是社会环境，并且确立不受其侵蚀，不受其支配的自主性，正是佛法的目的。不管想要合理化c非个人化的社会力量如何强大，扩大个人的人与人之间关系的领域，还是可能的。然而，它的实现将取决于人的自主性根基，扎得深不深，是否强劲有力。归根结底，虽说是社会，但构成社会的还是每一个人。而管理c推动它的仍是个人。即或使用计算机，而操纵它的仍然是人。因此我想，如果人不忘记作为自主者的自觉性，不忘记自主地对待社会，那么保持人与人之间的爱或慈悲，并进而使其扩大下去，决不是不可能的。
7爱的领域的扩大
池田女性的爱极为纯正。同时正因如此，它的独占也极为强烈。众所周知，这是女性的特征。当然，这种独占的，男性也有，其中一部分甚至比女性更为强烈。但一般地说，女性更加明显。
汤因比一般地说，无疑女性的爱和独占欲比男性强烈。作为女性的特质，此外还有忍耐力。它和独占欲本来都是和爱相伴
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展望二十一世纪
随的东西。对女性来说，忍耐力是一种积极素质。这不仅有效地运用于养育儿女，还可以有效地运用于做母亲以外的职业。
女性从事男性分担的职业，是最近的事，根据工作性质，有的女性比男性更优越。比如，有些工作需要细心和耐心，这里忍耐力就成为重要素质。又比如考古学，还有结晶学c秘书c电话接线员等，都是很好的例子。我认为不该把秘书工作看成是佣人工作。
秘书雇主不论是男是女其实质往往和母亲的作用一样。
对女性来说，独占欲的确是一个潜在的不利条件。就做母亲来说，女性往往在儿童已经无需家庭保护c甚至保护对孩子反而成为束缚的阶段，对孩子仍旧不敢放手。母亲总是为这种不适当的
独占欲所俘虏。如此下去，结果很可悲，母爱变成了贪欲。为此贪欲所俘的母亲，有时在孩子应该把注意力和爱情转向配偶和自己的孩子时，仍然要求孩子对自己表示这种感情。由于这种强求的态度，有的母亲毁了孩子的一生。
由于女性容易陷人这种独占，所以除了做母亲，其他职业的管理机构往往把她们看成包袱。
油田我认为正是女性特有的这种强烈的爱，才是推动社会前进的力量源泉。博士提出了伴随着爱的忍耐力和独占欲这一女性特质。的确，忍耐力是使爱体现在行动中的最好助手。而独占欲强化对某一对象的爱的同时，它也使爱狭隘化。
因此可以说，问题就在于既要坚持爱的纯正性，又要作到不因此而使视野狭小，从而使爱在社会中得到广泛的体现。我认为这就是女性通过自己的自主行动，创造自己新形象的出发点。
为了达到这一目的，归很到底是女性要超越个人的局限，用开阔的眼光去看待自己所爱的对象。就是说，大概有必要深人挖掘一下为什么要爱自已的丈夫和孩子这一问题。
追究这一问题的本质，可以得出这样结论，即在女性身上有着
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第三编第三章善恶与伦理实践
保护和防卫生命这个世上存在的最宝贵的本能。因为女性产生生命，所以她有比男性更爱惜生命，更憎恶破坏生命的斗争和战争的特质。从这里，我们不是可以看出支撑女的东西吗达到如此地步，我想爱就会变成普遍的东西。
汤因比您指出女性的爱更为强烈，而斗争性却弱一些的问题。我也有同感。这一女性的美德，在人类最近将来必须达到的目标的过程中，至少对完成其中的两个目标。会成为最重要的因素。这些目标，一个是消灭战争；另一个是抑制攻击性的竞争心。
女性比男性更憎恶战争，这是众所周知的。传统上，女性是免除兵役的。但是，作为女性本来的倾向来说，她们会感到丈夫和儿子在战场上牺牲，成为残废，这是最残忍不过的。不论战争给自己的国家带来多大利益，都无法弥补。在这一点上，把自己的儿子赶到死亡战场上去的斯巴达的母亲，因为她们的行动，作为女性是极不自然的，所以遭到非议。工会工人的妻子，对举行罢工提高工资的要求，不像丈夫那样热心。这是因为虽然罢工是暂时的，但这会使家庭贫困，有时会使家庭赖以生存的企业本身破产。结果，有可能使全家陷于长期贫困的境地。
上述两种情况中，女性的独占欲和深切的爱是同时起作用的。
它使女性不要战争而要和平，不要经济斗争而要经济协调。
池田保卫c培养和珍视生命的尊严这一女性本来的特质本身，对人类和社会都具有普遍的重要意义。
如果女性能从狭隘的个人的爱中解放出来，扎根于面向世界的普遍的爱，虽然这种思想是质朴的，但一定会汇成规模极大的反对战争c争取和平的洪流。我相信，真正的妇女解放就在于女性为完成自己本来的使命而生存。
汤因比是的，您说得很对。女性的独占欲往往使女性的视野，只限于关心自己的家庭。而女性的爱本来就具有普遍性。因
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展望二卜世纪
为普遍性正是形成爱的本质的东西。所谓爱就是自我献身，即意味着不是为自己而夺取。爱虽然不能扩大到宇宙，但和独占欲一样，具有无限的广延性。
在过去中国哲学史上，对分配爱的理想方案，开展过广泛的争论。以孔子立场为论据的儒家哲学家孟子，主张爱的分配要有差别。按盂子的说法，对自己家族的爱要优先于家族以外的人。他
们都被视为外人，视为局外之人。墨子反驳了孟子的学说，采取了平等地施爱于所有人的立场。
爱的问题是经常伴随人类生活的一个基本伦理社会问题，并且在今天已经成为急需解决的一个问题，很显然，现在人类必须作为单一的家族，走上共同生活的道路。原子能被用作武器的今天，地理上的距离已被消灭。人类避免集体自杀的途径，除此以外，别无他法。何况从现代社会的发展动向来看，技术上各种成果所要求的形势，是把人类引向完全相反的方向。为此，爱的问题已成了十分紧迫的课题。
国家主义已经变得越来越带有狭隘性。人类向更小的单位分化。各国都在坚持各自的国家主权。在这些国家中，家庭结构的规模也在不断地缩小。过去传统家庭，是一个屋檐下，住着双亲c
孩子，还有祖父母。而随着城市化的发展，家庭结构有缩小到只有夫妇和孩子的趋势。家庭已不是祖父母居住的地方。孩子长大成人，他们也不尽抚养父母的义务。
看来，在家庭关系中强调义务的儒家主张，今天再合适不过了。同时，把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在感情方而还没有统一起来。
池田儒家的爱以父于c君臣关系为中心，有亲有疏，由近及远。相反，墨子的兼爱说则不承认这种差别，主张爱人如爱已，
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第三编第三章善恶与伦理实践
爱他人之父如爱自己之父，爱他人之国如爱自己之国。
立场不同，又当别论。他们所主张的仁爱，如博士所说，是今天社会之所必需。现在从个人角度来看，不仅有不爱骨肉双亲c兄弟的人，甚至也有不爱自己的子女的人。我想这种风气，跟轻视自己的生命，自杀或者发展到自杀暴行的倾向，不是没有关系的。虽说要“爱人如爱己”，可是现在却常有失去自爱的人。我认为爱的产生，除了深刻理解自己的生命，理解宇宙的生命外，没有别的办法。有了对自己生命的深刻理解，才能产生对其他生命的理解和尊重。
再从国际角度看，到处都在泛滥着自我和狭隘的偏见，以及由此而产生的互不了解。在这种情况下，我完全赞成博士所说的墨子的主张，即普遍的爱。这种精神最切合时宜。墨子关于命去利
己，树立爱他的兼爱学说，是反对侵略战争的理论先导。就是说，正如谴责侵害他人牟取私利的强盗行为一样，也应该谴责大国侵害小国，大量屠杀以及破坏经济的行为。这种理论是极为近代化的。只是墨子主张的兼爱，过去只是指中国，而现在应作为世界性的理论去理解。
汤因比孔子也和现代人一样，是生在战斗的国家主义横行的时代。一般地说，战国时代开始于孔子死后，但实际上是他在世时开始的。孔子把家跟国家对比，主张臣民对统治者，跟子女对父
亲一样，有献身义务，井应加以实践。这是意味深长的。自从中国在政治上统一，儒教成为帝制中国的正统哲学以后，以统治者作为大家庭即国家之长的儒家思想，为皇帝所应用。按帝制时代儒教的说法，皇帝是包括“天下万物”这个大家庭的一家之长。因此，原来对家长的爱和忠就应该具体解释为也是对皇帝的爱和忠。
随着历史的发展，人类进人现代以来，这一“天下万物”已经扩大到包括整个地球和全人类的规模。它已不限于一八三九年以前
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展望二十一世纪
二十一个世纪中，中国的统治权或宗主权之下，或文化圈内虽然没有达到整个世界人口的巨大人口范围。儒家主张，爱应分阶段地加以分配。用同心圆作比喻，以自己为圆心，随着向外扩展，爱则逐步减少。这种主张和把无差别的普遍的爱作为义务的量子学说相比，显而易见易于为人的本性所接受。爱知己比爱无故的他人更为容易。这是为任何人的经验所熟知的。但是，爱自己不熟悉的他
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池田在一个人身上，也有良心和贪欲c爱和憎这样的对立和关联，并且也不能保证良心和爱一定取胜。人为了爱和良心面否定自己，牺牲自己是极为困难的。
汤因比我的结论是，人生是“似非面是的”c烦琐的c艰难的和痛苦的。人处于这样境遇，应该如何应付呢
小乘佛教主张通过消灭去消灭生命而进入涅槃。大乘佛教认为佛陀和菩萨随时都可以进入涅槃。然而却自动地推迟不入。佛陀和菩萨之所以这样作，是为了自己暂时不出离而帮助其他有情的东西出离。对菩萨来说，为了作到这一步，不知要经历多少劫数。
比起小乘佛教，我更赞同大乘佛教的理想。这大概是因为大
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第三编第三章善恶与伦理实践
乘佛教的理想，接近于基督教的理想，而我是作为一个基督教徒培养起来的吧。
池田人应该怎样生存下去呢这个人生最大的课题是宗教和哲学的出发点，也是要争取达到的归宿。正因如此，具体地表达是很困难的。
我想它的基本方向，也像博士所说的一样，应该是大乘佛教的生活方式。就是说，大乘佛教的本质就在怎样树立在利他的实践中，感到无尚喜悦的自我。
6与慈悲的实践
池田现代社会最缺少什么我想是深刻的“人类之爱”。
但是，不管怎样强调“爱”的珍贵，只是强调是不够的。现实中，在其深处却往往隐藏着“憎恨，或者戴着“爱”的假面具的利己主义，在那里徘徊着。
汤因比在现代西方语言中，“爱”这个词完全是另外的意思，并且是作为正反两种含义使用着。不管哪种含义，爱总是意味着。但一种是“想给予”c“想帮助”的；另一种是“想夺取”c“想占有”的。所以，实际上是需要用两个另外的词来表达的。
您说得很对，我也想现代社会中有一种倾向，即不是“夺取”的爱，而是“给予”的爱，正在非个人化，而且不断丧失。所谓“非个人的爱”，在语言中给人一种矛盾的感觉。因为我们从经验中知道，献身的爱通常是存在于个人的感情之中。献身的爱是为别人而怀有的东西，这是一个人通过献身的体验，想帮助对方必要时，可以牺牲自己的性命所引起的行动。
池田您说在今天从个人生命的实践中产生的“给予的爱”正在消失吧。这倒不如说“给予意义上的爱，是被福利政策或慈
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展望二十一世纪
善团体的活动所独占。爱正在变成一种不是扎根于个人感情，而是将被制度化了的东西。
汤因比在今天我们面临着爱不断地消失在非个人化中的危险。原因之一是因为现代的世界，在以极大的规模活动着，并且形成了非个人化的组织。从一方面说，这是为了应付现代巨大的“数
量”和“规模”；从另一方面说，大概是因为西欧各国从十七世纪以来，生活在不断社会化。在过去三个世纪中，西欧暂时统治世界的结果之一，就是这种人与人之间关系的非个人化，并从西欧向世界其他地区蔓延。
在近代西欧，爱的非个人化如实地反映了西欧语言“慈善”是进化了。这个词的语源是拉丁语“caritas竹。它的宇义就是“爱”。
然而，从这里派生出来的英语“charity”已经没有爱的意思，而为有钱人向穷人施舍的意思了。在近代西欧，“charity”慈善的意思，不但没有尊敬的意义，相反却包含着祈求恩赐而吝啬地被舍舍的意思。
在慈善旆受上，在伦理方面或者在经济方面，或者在这两方面，往往是接受的一方没有施舍的一方光彩。在这种心理状态下，慈善的施受，接受的一方往往引起对慈善的憎恨。在西方，申请慈善救济时，常常听到“不需要施舍”这样的反抗声。当然，任何人都需要本来意义上的慈善即“爱”。从这种意义上说，大概就不会有人感到“不需要施舍”或者说这种话。然而，人们不需要没有真正爱的慈善，不需要不平等的慈善，这是理所当然的。
池田我想慈善本身作为社会行为，的确是善的，而伴随它的心理上的问题是复杂的。如同缺乏爱的慈善就失去本来高尚意义一样，不付诸实践的c观念上的爱，不也就是毫无意义的东西了
吗
我想，对爱赋予实践性意义，正是佛法所说的“慈悲”这一概
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第三编第三章善恶与伦理实践
念。佛法上，“慈悲”就是“拔苦与乐”的意思。所谓“拔苦”，就是除掉潜伏于人生命之中苦的根本原因。“拔苦”是建立于“同苦”使痛苦相同的基础之上的。也就是把对方的痛苦的呻吟，作为自己内心的痛苦去感受。在这样共同感受的基础上，来根除这种痛苦。
如果没有“同苦”，就不能产生对对方的关怀，也不可能有想除掉痛苦的实践。还可以说，这种“同苦”的感情，是由于发达的优秀智能而产生的。就是说，看到了自己以外的存在的痛苦，于是自己也同样感到痛苦。这是需要由相当高度发达的智能活动而产生的想像力。所以，对其他个体的痛苦而感到强烈的痛苦，这是人的一个特质。生物的智能越不发达，越是对其他个体的痛苦和死亡莫不关心。从这个意义上说，我感到“同苦”是有重大意义的。这样的“同苦”，无论对爱也好，对慈悲也好，都是最基本的前提。
我想有了这种“同苦”的根基，才可能建立起人类的集体连带关系的。就是说，集体生活在整个生物界是广泛存在的，而人类虽然每个人的自我意识都极为强烈，但却有意识地保持着集体团结。
我认为这正是人跟其他生物不同之处。
但是，问题在于“同苦”要跟什么样的行动连接起来，不能是安慰一下了事，或者疏导一下人们的思想，或者一起抱怨一下弱点。
这些都是不够的。要明确“拔苦”的积极意义，必须以“同苦”的共感为，为了除掉对方的苦恼而采取行动。
汤因比的确如此，您从实践的角度，对佛教主张的慈悲概念中，“拔苦”即除掉苦恼作了解释。
池田是的，您说得很对。还有“拔苦与乐”的“与乐”，接着字义是给人以快乐。问题是，真的“乐”是什么佛法上所说的“乐”，决不是一时的，局部的自我满足，更不是逃避现实。它意味。
着生本身的快乐，即“生之快乐”。当然，物质方而的快乐也是乐的一部分，这是对的。但是，其中也包含着精神方面的快乐。若没有
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展望二十一世纪
生命本身深处的充实和生命感情所发出的强有力的欢快，是不会得到真正有意义的“乐的。从生命深处涌现出纯洁的c强有力的欢乐，才是佛法说的“与乐”。
今天，一方面主张爱的宗教要在全世界扩展，而另一方面却在进行着血腥的杀戮和斗争。这是为什么呢
爱在憎恶面前是如此软弱码我不这样想。相反，我认为这是因为对爱仅仅限于抽象的叫喊，没有赋予实质性的东西，结果被憎恶所吞噬。
汤因比刚才已经说过，今天使用的“爱”这个词是很暖昧的。
佛教的用语一至少像慈悲这样用日语表达的佛教用语更正确，更现实些。
在现代社会，一方面由于社会规模的扩大，另一方面由于社会生活结构和管理要求合理化这一总的倾向，使人与人之间的关系非个人化了。在这样的社会中，怎样在人与人之间的关系中，恢复真正的爱呢的确，原则上合理化是值得欢迎的。然而，合理化给人的关系所带来的影响，也有不值得欢迎的一面。在日本和其他所谓“发达国家”的社会现状中，佛教传统果真能产生出解决这一问题的对策吗
西欧各国传统宗教的背景，不是佛教面是基督教。有佛教传统的日本社会，是否也要和西欧各国一样，在同等程度上，实现生活的非个人化，也要在人与人的关系中失去爱昵在现代世界上，用计算机进行管理，果真是不可避免的吗用计算机管理能和爱共存吗
池田社会巨大化c复杂化，人人都失去个性，精神枯竭，这种状况在日本，在欧美各国都是同样的。日本虽说有佛教传统，现在在建筑物中或仪式中还保留一些形式，但其精神和内容几乎都
被遗忘。这也是实际情况。甚至可以说，实际上日本佛教传统的
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第三编第三章善恶与伦理实践
丧失，比今天西欧社会基督教传统的丧失程度要快。
其次，您提出社会合理化带来的人与人之间关系的非个人化，从中怎样恢复人对人的爱，以及从佛教传统中能否找出解决对策，这样两个问题。对此，我也想谈谈看法。佛法主张，现实的终极的理想是确立人本来的自主性。这是个人对报应的自主性。自主性确立起来的标志，就是有“慈悲”这一评价。这样确立起来的自己本来的主体，就是以前谈过几次的“佛界”。而对其他生命的存在所表露出的“慈悲”作用，就是菩萨界。
所以在合理化的社会中，人与人之间的关系，对人类生命来说，也是社会环境，并且确立不受其侵蚀，不受其支配的自主性，正是佛法的目的。不管想要合理化c非个人化的社会力量如何强大，扩大个人的人与人之间关系的领域，还是可能的。然而，它的实现将取决于人的自主性根基，扎得深不深，是否强劲有力。归根结底，虽说是社会，但构成社会的还是每一个人。而管理c推动它的仍是个人。即或使用计算机，而操纵它的仍然是人。因此我想，如果人不忘记作为自主者的自觉性，不忘记自主地对待社会，那么保持人与人之间的爱或慈悲，并进而使其扩大下去，决不是不可能的。
7爱的领域的扩大
池田女性的爱极为纯正。同时正因如此，它的独占也极为强烈。众所周知，这是女性的特征。当然，这种独占的，男性也有，其中一部分甚至比女性更为强烈。但一般地说，女性更加明显。
汤因比一般地说，无疑女性的爱和独占欲比男性强烈。作为女性的特质，此外还有忍耐力。它和独占欲本来都是和爱相伴
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展望二十一世纪
随的东西。对女性来说，忍耐力是一种积极素质。这不仅有效地运用于养育儿女，还可以有效地运用于做母亲以外的职业。
女性从事男性分担的职业，是最近的事，根据工作性质，有的女性比男性更优越。比如，有些工作需要细心和耐心，这里忍耐力就成为重要素质。又比如考古学，还有结晶学c秘书c电话接线员等，都是很好的例子。我认为不该把秘书工作看成是佣人工作。
秘书雇主不论是男是女其实质往往和母亲的作用一样。
对女性来说，独占欲的确是一个潜在的不利条件。就做母亲来说，女性往往在儿童已经无需家庭保护c甚至保护对孩子反而成为束缚的阶段，对孩子仍旧不敢放手。母亲总是为这种不适当的
独占欲所俘虏。如此下去，结果很可悲，母爱变成了贪欲。为此贪欲所俘的母亲，有时在孩子应该把注意力和爱情转向配偶和自己的孩子时，仍然要求孩子对自己表示这种感情。由于这种强求的态度，有的母亲毁了孩子的一生。
由于女性容易陷人这种独占，所以除了做母亲，其他职业的管理机构往往把她们看成包袱。
油田我认为正是女性特有的这种强烈的爱，才是推动社会前进的力量源泉。博士提出了伴随着爱的忍耐力和独占欲这一女性特质。的确，忍耐力是使爱体现在行动中的最好助手。而独占欲强化对某一对象的爱的同时，它也使爱狭隘化。
因此可以说，问题就在于既要坚持爱的纯正性，又要作到不因此而使视野狭小，从而使爱在社会中得到广泛的体现。我认为这就是女性通过自己的自主行动，创造自己新形象的出发点。
为了达到这一目的，归很到底是女性要超越个人的局限，用开阔的眼光去看待自己所爱的对象。就是说，大概有必要深人挖掘一下为什么要爱自已的丈夫和孩子这一问题。
追究这一问题的本质，可以得出这样结论，即在女性身上有着
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第三编第三章善恶与伦理实践
保护和防卫生命这个世上存在的最宝贵的本能。因为女性产生生命，所以她有比男性更爱惜生命，更憎恶破坏生命的斗争和战争的特质。从这里，我们不是可以看出支撑女的东西吗达到如此地步，我想爱就会变成普遍的东西。
汤因比您指出女性的爱更为强烈，而斗争性却弱一些的问题。我也有同感。这一女性的美德，在人类最近将来必须达到的目标的过程中，至少对完成其中的两个目标。会成为最重要的因素。这些目标，一个是消灭战争；另一个是抑制攻击性的竞争心。
女性比男性更憎恶战争，这是众所周知的。传统上，女性是免除兵役的。但是，作为女性本来的倾向来说，她们会感到丈夫和儿子在战场上牺牲，成为残废，这是最残忍不过的。不论战争给自己的国家带来多大利益，都无法弥补。在这一点上，把自己的儿子赶到死亡战场上去的斯巴达的母亲，因为她们的行动，作为女性是极不自然的，所以遭到非议。工会工人的妻子，对举行罢工提高工资的要求，不像丈夫那样热心。这是因为虽然罢工是暂时的，但这会使家庭贫困，有时会使家庭赖以生存的企业本身破产。结果，有可能使全家陷于长期贫困的境地。
上述两种情况中，女性的独占欲和深切的爱是同时起作用的。
它使女性不要战争而要和平，不要经济斗争而要经济协调。
池田保卫c培养和珍视生命的尊严这一女性本来的特质本身，对人类和社会都具有普遍的重要意义。
如果女性能从狭隘的个人的爱中解放出来，扎根于面向世界的普遍的爱，虽然这种思想是质朴的，但一定会汇成规模极大的反对战争c争取和平的洪流。我相信，真正的妇女解放就在于女性为完成自己本来的使命而生存。
汤因比是的，您说得很对。女性的独占欲往往使女性的视野，只限于关心自己的家庭。而女性的爱本来就具有普遍性。因
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展望二卜世纪
为普遍性正是形成爱的本质的东西。所谓爱就是自我献身，即意味着不是为自己而夺取。爱虽然不能扩大到宇宙，但和独占欲一样，具有无限的广延性。
在过去中国哲学史上，对分配爱的理想方案，开展过广泛的争论。以孔子立场为论据的儒家哲学家孟子，主张爱的分配要有差别。按盂子的说法，对自己家族的爱要优先于家族以外的人。他
们都被视为外人，视为局外之人。墨子反驳了孟子的学说，采取了平等地施爱于所有人的立场。
爱的问题是经常伴随人类生活的一个基本伦理社会问题，并且在今天已经成为急需解决的一个问题，很显然，现在人类必须作为单一的家族，走上共同生活的道路。原子能被用作武器的今天，地理上的距离已被消灭。人类避免集体自杀的途径，除此以外，别无他法。何况从现代社会的发展动向来看，技术上各种成果所要求的形势，是把人类引向完全相反的方向。为此，爱的问题已成了十分紧迫的课题。
国家主义已经变得越来越带有狭隘性。人类向更小的单位分化。各国都在坚持各自的国家主权。在这些国家中，家庭结构的规模也在不断地缩小。过去传统家庭，是一个屋檐下，住着双亲c
孩子，还有祖父母。而随着城市化的发展，家庭结构有缩小到只有夫妇和孩子的趋势。家庭已不是祖父母居住的地方。孩子长大成人，他们也不尽抚养父母的义务。
看来，在家庭关系中强调义务的儒家主张，今天再合适不过了。同时，把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在感情方而还没有统一起来。
池田儒家的爱以父于c君臣关系为中心，有亲有疏，由近及远。相反，墨子的兼爱说则不承认这种差别，主张爱人如爱已，
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第三编第三章善恶与伦理实践
爱他人之父如爱自己之父，爱他人之国如爱自己之国。
立场不同，又当别论。他们所主张的仁爱，如博士所说，是今天社会之所必需。现在从个人角度来看，不仅有不爱骨肉双亲c兄弟的人，甚至也有不爱自己的子女的人。我想这种风气，跟轻视自己的生命，自杀或者发展到自杀暴行的倾向，不是没有关系的。虽说要“爱人如爱己”，可是现在却常有失去自爱的人。我认为爱的产生，除了深刻理解自己的生命，理解宇宙的生命外，没有别的办法。有了对自己生命的深刻理解，才能产生对其他生命的理解和尊重。
再从国际角度看，到处都在泛滥着自我和狭隘的偏见，以及由此而产生的互不了解。在这种情况下，我完全赞成博士所说的墨子的主张，即普遍的爱。这种精神最切合时宜。墨子关于命去利
己，树立爱他的兼爱学说，是反对侵略战争的理论先导。就是说，正如谴责侵害他人牟取私利的强盗行为一样，也应该谴责大国侵害小国，大量屠杀以及破坏经济的行为。这种理论是极为近代化的。只是墨子主张的兼爱，过去只是指中国，而现在应作为世界性的理论去理解。
汤因比孔子也和现代人一样，是生在战斗的国家主义横行的时代。一般地说，战国时代开始于孔子死后，但实际上是他在世时开始的。孔子把家跟国家对比，主张臣民对统治者，跟子女对父
亲一样，有献身义务，井应加以实践。这是意味深长的。自从中国在政治上统一，儒教成为帝制中国的正统哲学以后，以统治者作为大家庭即国家之长的儒家思想，为皇帝所应用。按帝制时代儒教的说法，皇帝是包括“天下万物”这个大家庭的一家之长。因此，原来对家长的爱和忠就应该具体解释为也是对皇帝的爱和忠。
随着历史的发展，人类进人现代以来，这一“天下万物”已经扩大到包括整个地球和全人类的规模。它已不限于一八三九年以前
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展望二十一世纪
二十一个世纪中，中国的统治权或宗主权之下，或文化圈内虽然没有达到整个世界人口的巨大人口范围。儒家主张，爱应分阶段地加以分配。用同心圆作比喻，以自己为圆心，随着向外扩展，爱则逐步减少。这种主张和把无差别的普遍的爱作为义务的量子学说相比，显而易见易于为人的本性所接受。爱知己比爱无故的他人更为容易。这是为任何人的经验所熟知的。但是，爱自己不熟悉的他
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